NHỮNG LINH ĐẠO KHÁC NHAU DỰA THEO CÁC BẬC SỐNG
Phan Tấn
"Bậc sống" dịch từ tiếng la-tinh "status vitae" (tiếng Pháp: état de vie). Dựa theo nguyên ngữ (status, stare), nó hàm ngụ một cách thức, một trạng thái bền vững (stabilitas) trong việc sinh sống và hoạt động. Đối với thần học, trạng thái đó có thể áp dụng vào đời sống nội tâm hay cách sinh sống bề ngoài. Trạng thái bền vững của đời sống nội tâm thường hiểu là tình trạng sống thường xuyên trong ơn nghĩa Chúa (trạng thái ơn thánh) hay là sống trong tội lỗi. Còn trạng thái bền vững bề ngoài thì áp dụng vào một nếp sống, một nghề nghiệp.
Trong Giáo Luật, có sự phân biệt các tín hữu thành ba bậc sống hay hàng ngũ : giáo sĩ, tu sĩ và giáo dân. Trong quá khứ, nhiều sách tu đức đã trình bày các linh đạo cho mỗi hàng ngũ đó, nghĩa là : linh đạo dành cho giáo sĩ, tu sĩ và giáo dân. Người ta giả thiết rằng mỗi người đi vào một hàng ngũ không phải chỉ do sở thích của mình, nhưng là do ơn Chúa gọi. Và khi Chúa gọi ai vào bậc nào thì Ngài cũng ban cho ơn thánh tương ứng để chu toàn bổn phận, không những nhằm sự hoàn thiện bản thân mà còn nhằm công ích cho cộng đồng Hội Thánh nữa. Vì vậy, mỗi người hãy cố gắng nên thánh trong bậc của mình, trong hàng ngũ của mình, qua việc chu toàn những bổn phận của bậc mình. Thực ra, đã có rất nhiều sách viết về đường nên thánh dành dành cho các linh mục và tu sĩ; nhưng dành cho các giáo dân thì còn hiếm. Vì vậy, chúng ta hãy bắt đầu từ các giáo dân trước, và dĩ nhiên trong mục này chúng tôi chỉ nêu ra những vấn đề đặt ra cho thần học hơn là tìm cách giải đáp.
Trong Giáo Luật, có sự phân biệt các tín hữu thành ba bậc sống hay hàng ngũ : giáo sĩ, tu sĩ và giáo dân. Trong quá khứ, nhiều sách tu đức đã trình bày các linh đạo cho mỗi hàng ngũ đó, nghĩa là : linh đạo dành cho giáo sĩ, tu sĩ và giáo dân. Người ta giả thiết rằng mỗi người đi vào một hàng ngũ không phải chỉ do sở thích của mình, nhưng là do ơn Chúa gọi. Và khi Chúa gọi ai vào bậc nào thì Ngài cũng ban cho ơn thánh tương ứng để chu toàn bổn phận, không những nhằm sự hoàn thiện bản thân mà còn nhằm công ích cho cộng đồng Hội Thánh nữa. Vì vậy, mỗi người hãy cố gắng nên thánh trong bậc của mình, trong hàng ngũ của mình, qua việc chu toàn những bổn phận của bậc mình. Thực ra, đã có rất nhiều sách viết về đường nên thánh dành dành cho các linh mục và tu sĩ; nhưng dành cho các giáo dân thì còn hiếm. Vì vậy, chúng ta hãy bắt đầu từ các giáo dân trước, và dĩ nhiên trong mục này chúng tôi chỉ nêu ra những vấn đề đặt ra cho thần học hơn là tìm cách giải đáp.
I. Linh đạo của các giáo dân
Vấn đề đầu tiên được đặt lên là : giáo dân là gì ? Từ trước đến nay, người ta thường định nghĩa giáo dân một cách tiêu cực : giáo dân là người tín hữu nào không phải là giáo sĩ hay tu sĩ. Định nghĩa như vậy khác nào nói rằng họ không là gì hết : họ chỉ là tờ giấy trắng, chờ có bàn tay họa sĩ nào đó vẽ lên chân dung của một linh mục hay tu sĩ; còn nếu không thì họ vẫn mãi mãi là tờ giấy trắng, vô hình vô tượng. Chúng ta đã biết rằng Công Đồng Va-ti-ca-nô II đã cố gắng sửa đổi lại quan điểm về giáo dân, tìm ra một yếu tố tích cực hơn, đó là người tín hữu sống giữa đời. Tính chất riêng của họ là "đời" hay là "trần thế" (saecularitas, gốc từ saeculum). Điều mà Va-ti-ca-nô II đã gợi lên ở Hiến Chế về Hội Thánh số 31, được chính Công Đồng quảng diễn ở Sắc Lệnh Tông Đồ Giáo Dân, và trong Tông Huấn "Người Ki-tô hữu giáo dân" của Đức Gio-an Phao-lô II đúc kết cuộc thảo luận của Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1987. Tuy nhiên, một số nhà thần học vẫn không hài lòng cho lắm về khái niệm giáo dân như vậy. Thực vậy, nếu người tín hữu trở thành giáo sĩ qua bí tích truyền chức, và trở thành tu sĩ qua lời khấn dòng, thì cái gì làm cho họ trở thành người giáo dân? Ta phải tìm cách định nghĩa người giáo dân do ơn gọi tích cực của họ, chứ không thể định nghĩa cách tiêu cực, như là người không được gọi làm giáo sĩ hay tu sĩ. Cần phải tìm ra một tiêu chuẩn tích cực để định nghĩa ơn gọi giáo dân, khác với bí tích rửa tội và thêm sức, chung cho tất cả các tín hữu dù thuộc bất cứ hàng ngũ nào. Ta không thể coi rằng bất cứ ai rửa tội đều mang ơn gọi làm giáo dân, nhất là không thể gọi mấy đứa nhóc con cũng là giáo dân; cần phải tìm ra yếu tố nào khác. Có người đã đề nghị nên coi bí tích hôn nhân như là bí tích riêng biệt của hàng giáo dân, nhờ đó ra như họ được thánh hiến trong sứ mạng của họ. Tuy nhiên, tiêu chuẩn đó cũng không được mọi người chấp nhận, xét vì có nhiều giáo dân sống giữa đời mà không kết bạn. Đó là vấn đề thứ nhất : làm sao định nghĩa người giáo dân?
Ngoài ra, có người khác thì muốn đặt lại toàn bộ vấn đề : có nên duy trì sự phân chia ba hàng ngũ cổ truyền (giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân) hay không ? Sự phân biệt ấy có còn ích lợi gì nữa hay không? Thực ra, sự phân biệt ba hàng ngũ không phải lúc nào cũng hợp với luận lý trăm phần trăm. Theo luận lý về sự phân chia, thì ai ở trong hàng ngũ này thì không thể ở trong hàng ngũ khác được nữa. Thế nhưng ta biết là có những người vừa là tu sĩ vừa là giáo sĩ, tỉ như các linh mục Dòng; thế thì các tu sĩ cũng có thể đồng thời là giáo dân chứ ? Dưới một khía cạnh nào đó thì quả đúng như vậy, tỉ dụ tất cả các nữ tu đều là giáo dân cả, xét vì họ không có chịu chức thánh. Nhưng nếu xếp họ ngang hàng với các giáo dân thì chắc chắn rằng họ sẽ không hài lòng. Vấn đề trở nên phức tạp hơn với các thành viên tu hội đời. Họ không muốn xếp vào hàng các tu sĩ, xét vì họ muốn sống đời tận hiến ở giữa đời, chứ không muốn tránh xa đời như các tu sĩ. Tuy nhiên, họ cũng không muốn đồng hóa với các giáo dân bởi vì họ là những người tận hiến cho Chúa, qua việc tuyên giữ ba lời khuyên Tin Mừng. Chính những vấn nạn như vậy mà ta thấy có những sự chỉ trích việc phân biệt ba hàng ngũ (giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân), và do đó, thúc đẩy việc tìm ra hoặc là tiêu chuẩn khác để phân biệt các hàng ngũ, hay là tìm ra những danh từ khác.
Dù sao, ta nên ghi nhận hai điểm sau đây:
1) Ngoài sự phân biệt các hàng ngũ dựa theo vị trí và sứ mạng trong Hội Thánh và thế giới, Công Đồng Va-ti-ca-nô II đã nhấn mạnh rằng bất kỳ tín hữu nào, trong bất cứ hàng ngũ nào, cũng đều được mời gọi và có bổn phận nên thánh. Chúng ta đã nghe nói đi nói lại nhiều lần về điều này rồi. Tuy nhiên làm sao rút ra những hệ luận thực tiễn ? Thiết tưởng một trong các hệ luận mà chúng ta cần rút ra là bất cứ người tín hữu nào, dù sống trong hàng ngũ nào, cũng cần phải phát triển đức ái qua những phương tiện mà chúng ta đã biết : việc kết hiệp với Chúa, khám phá ra sự hiện diện của Chúa qua trách nhiệm hàng ngày; việc nuôi dưỡng đời sống thiêng liêng nhờ suy gẫm Lời Chúa, cầu nguyện, lãnh nhận bí tích, thông hiệp với Hội Thánh.
2) Khi bàn về linh đạo của các giáo dân, các tác giả cố gắng đi sâu vào những điều kiện sinh sống cụ thể hôm nay; từ đó ta có thể nói rằng có rất nhiều linh đạo giáo dân, chứ không phải chỉ có một, xét vì có rất nhiều điều kiện sinh sống khác nhau. Chúng ta hãy điểm qua vài yếu tố chính.
1. Hôn nhân và trinh khiết.
Trên đây, chúng tôi đã nói qua rằng có tác giả muốn coi bí tích hôn nhân là đặc trưng của hàng ngũ giáo dân. Dù thuyết này bị chỉ trích, nhưng chúng ta phải nhận rằng đại đa số các giáo dân đã ở trong bậc hôn nhân. Vì vậy, cần phải có một linh đạo dành cho họ, làm sao cho thấy hôn nhân như là ơn gọi nên thánh, và những người đã kết hôn thì nên thánh qua việc chu toàn bổn phận của vợ chồng, cha mẹ. Ngoài ra họ cũng được gọi làm việc tông đồ bằng cách giúp cho các gia đình khác sống ơn gọi hôn nhân. - Mặt khác, người ta cũng ghi nhận rằng không phải tất cả các giáo dân đều kết bạn, và ai không muốn kết bạn thì hãy đi tu. Ngày nay có những người nam nữ đã chọn con đường độc thân, với lời khấn tư hay đôi khi chẳng có lời khấn nữa, để phục vụ Chúa và Hội Thánh. Những người này cần có một linh đạo riêng dành cho họ.
2. Nghề nghiệp.
Ngoài tiêu chuẩn hôn nhân hay trinh khiết, linh đạo dành cho các giáo dân cũng cần phải để ý tới nghề nghiệp nữa. Thực ra, có nhiều người phải làm một nghề mà họ chẳng ưa thích tí nào cả : họ cực chẳng đã phải đâm đầu vào đó để kiếm đồng lương sinh sống. Tuy nhiên, ngoài việc kiếm kế sinh nhai, liệu có thể coi cái nghề nghiệp như là cơ hội để làm chứng cho Đức Ki-tô hay không? có thể coi đó như là cơ hội để phục vụ tha nhân hay không? Những câu hỏi đó được đặt ra một cách đặc biệt hơn nữa đối với những người tự ý đi chọn một nghề nghiệp : ký giả, thương gia, bác sĩ, luật sư, v.v... Một vấn đề thời sự tại nhiều nước Âu châu hiện nay là môi trường chính trị : người giáo dân thay vì coi môi trường đó như là nơi tranh chấp quyền hành thế lực, thì cần coi đó như phương tiện phục vụ xã hội, tìm cách đưa các giá trị công bằng bác ái vào đời sống xã hội nhờ các pháp chế, guồng máy chính quyền.
3. Tuổi tác, sức khỏe.
Như đã nói ở đầu, nói tới bậc sống là nói tới một trạng thái bền vững. Do đó ta có thể nói tới trạng thái hôn nhân, độc thân, nghề nghiệp, xét vì chúng là những điều kiện sinh sống kéo dài ra như suốt đời. Tuy nhiên, ở trên đời này, các sự bền vững chỉ có tính cách tương đối, cũng như chính cuộc sống của chúng ta vậy. Ít ai trong chúng ta mơ sống tới trăm tuổi. Do đó mà tuổi tác tuy tự bản chất của nó là chóng qua, nhưng cũng có thể trở thành yếu tố để nên thánh. Do đó mà có thể nói tới linh đạo dành cho tuổi trẻ, cũng như linh đạo dành cho lứa trung niên hay tuổi già. Thực ra thì yếu tố tuổi tác có ảnh hưởng đến đời sống thể chất, tâm lý và thiêng liêng của bất cứ ai : dù là giáo dân, tu sĩ hay giáo sĩ. Vì thế không lạ gì mà gần đây người ta thấy xuất hiện những tác phẩm nói về tuổi đứng bóng (lứa tuổi 40-50) khi mà tu sĩ hay linh mục cần có sự trở lại thứ hai (secunda conversio) nếu không muốn thấy những khủng hoảng đổ vỡ đáng tiếc. Liên hệ với tuổi tác là sức khỏe : tuy không ai muốn bệnh tật trở thành một "bậc sống" cho mình, nhưng thần học tu đức cũng phải nghiên cứu tình trạng của những người mà bệnh tật trở thành cái nghiệp của họ, và do đó, một đường lối nên thánh riêng của họ.
4. Nam và nữ giới.
Có lẽ phải coi đây là cái gì bền vững nhất trong cuộc sống con người : con người sinh ra thuộc phái nam hay phái nữ, và sẽ mang cái phái tính ấy kể cả sang thế giới mai hậu. Có lẽ trong quá khứ các nhà thần học không để ý mấy đến yếu tố này. Dù sao, thì như chúng ta đã thấy trong phần lịch sử, đa số các tác giả tu đức thuộc về nam giới, và các cách suy tư phát biểu của họ chịu ảnh hưởng của phái nam. Thí dụ các ông hình dung Đức Ma-ri-a như người nữ thùy mị, đoan trang, ăn nói nhỏ nhẹ, yên thân với việc cơm nước trong nhà. Còn nếu để cho các bà trình bày linh đạo cho giới mình, thì có lẽ bức chân dung ấy sẽ thay đổi. Phụ nữ là người biết quên mình, hy sinh mình cho tha nhân, để ý tới người khác; phụ nữ là người thùy mị nhưng không yếu ớt, họ kiên nhẫn, can trường đối phó với nghịch cảnh. Đức Ma-ri-a là người dám ca tụng Thiên Chúa vì đã lật nhào những kẻ áp bức hống hách và ban thưởng cho người khiêm nhường, khó nghèo. Dù sao đi nữa, khi đọc lại hạnh tích của các thánh nữ, dù là nổi tiếng như Ca-ta-ri-na Xi-ê-na, Tê-rê-xa A-vi-la hay chỉ là những phụ nữ tầm thường, ta có thể thấy muôn vàn hình thái của linh đạo của các phụ nữ bộc lộ và phát triển tất cả bảy hồng ân của Chúa Thánh Thần.
Thiết tưởng đó là những yếu tố để khai triển linh đạo cho các giáo dân, như Tông Huấn "Người Ki-tô hữu giáo dân" đã gợi lên ở các số 45-56.
II. Lịch sử linh đạo các linh mục.
Trong bài này, chúng tôi muốn trình bày lịch sử các linh đạo dành cho các linh mục. Thực ra, các sách báo tài liệu về đường nên thánh của các linh mục không thiếu; gần đây hơn cả là Tông Huấn "Pastores dabo vobis" của Đức Gio-an Phao-lô II, đúc kết các buổi thảo luận của Thượng Hội Đồng Giám Mục thế giới năm 1990 bàn về việc đào tạo linh mục, với chương 3 mang tựa đề là : đời sống thiêng liêng của các linh mục. Tuy nhiên, điều mà chúng tôi muốn làm nêu bật là trải qua lịch sử đã có những linh đạo khác nhau, những khuôn mẫu khác nhau được đề ra cho các linh mục. Chúng ta hãy lượt qua bốn giai đoạn chính: 1) Giáo Phụ; 2) trung cổ; 3) cận đại; 4) hiện đại.
1/ Giáo Phụ.
Các Giáo Phụ trình bày con đường nên thánh cho các linh mục qua việc bắt chước Đức Ki-tô tư tế, trung gian và mục tử. Các linh mục hãy bắt chước Đức Ki-tô qua sự phục vụ (diakonia), tự hủy (kenosis). Đường nên thánh của các linh mục hệ tại phục vụ Giáo Hội với con tim trong trắng, sống trung thành với Chúa Thánh Thần đã lãnh nhận khi lãnh chức thánh. Sự phục vụ của các linh mục được diễn tả qua việc giảng Lời Chúa, cử hành nhiệm tích, điều khiển các cộng đồng. Trong những tác phẩm cổ điển về tác vụ linh mục cần phải kể : "De Sacerdotio", gồm 6 quyển của thánh Gio-an kim khẩu, viết khoảng năm 386. Tác giả phân tích tiếng "sacerdotium" để bàn đến sứ vụ của linh mục như là người dâng hy lễ (sacrificator), được thánh hóa và thánh hiến (sanctificatus, consacratus) để phục vụ Chúa qua việc phụng tự và mục vụ. Các nhân đức cần làm nổi bật là : bác ái của người mục tử, khó nghèo, thanh khiết, khôn ngoan, hiền hậu, tinh thần cầu nguyện. Kế đến là thánh Am-rô-xi-ô (333-397) qua quyển "De officiis ministrorum", bàn về các quy tắc luân lý cụ thể của đời sống linh mục. Am-rô-xi-ô nhấn mạnh tới việc chú ý tới người nghèo như là một cách cụ thể để diễn tả đức ái. Đề tài về người mục tử nhân lành được thánh Âu-tinh (345-430) khai triển đặc biệt trong hai tác phẩm "De civitate Dei" và "Confessiones". Linh mục nên thánh qua việc phục vụ Giáo Hội, sự phục vụ bắt nguồn từ tình yêu. Linh mục đứng đầu cộng đồng để phục vụ, đi mưu cầu thiện ích cho hết mọi người. Âu-tinh là tác giả của câu nói bất hủ : Vì anh chị em mà tôi làm Giám mục, cùng với anh chị em tôi là một tín hữu Ki-tô. Một tác phẩm cổ điển nữa là "Regula Pastoralis" của thánh Ghê-gô-ri-ô cả (540-604). Ngài chú trọng đến các nhân đức cần thiết để thực hiện sứ mạng giảng Lời Chúa và cử hành Thánh Thể. Muốn giảng Lời Chúa thì cần phải cầu nguyện chiêm niệm; để cho lời giảng đáng tin cậy, cần được thúc đẩy bởi lòng nhiệt thành và đời sống khó nghèo.
Ngoài ra, ta cũng không nên quên rằng vào thời các Giáo Phụ, thường thường các linh mục sống hợp đoàn với nhau.
2/ Trung cổ.
Sang thời Trung cổ, đời sống cộng đoàn của các linh mục tan rã. Các Giáo Hoàng và các Công Đồng cố gắng chấn chỉnh qua việc cổ võ hình thức đời sống kỷ luật và khó nghèo, gọi là vita canonica, mà tiếng Việt dịch sai là "kinh sĩ". Vita canonica có nghĩa là sống theo kỷ luật (canones), dành cho các giáo sĩ, đối lại với vita monastica dành cho các đan sĩ. Vào thời này, sự phân biệt giữa linh mục Dòng và linh mục Triều coi như không đáng kể. Từ thế kỷ thứ 12, các Công Đồng La-tê-ra-nô bắt đầu để ý tới việc đào tạo linh mục qua những trường nhà thờ chánh tòa và các đại học. Việc đào tạo nhằm tới khía cạnh thần học và mục vụ lẫn đạo đức. Sang thế kỷ thứ 13 thì ta thấy những thiên tổng luận về thần học linh mục, nhấn mạnh tới bản chất của chức linh mục nhiều hơn là tới đời sống. Thần học về chức linh mục đào sâu về ấn tín (character), biến đổi linh mục nên giống Đức Ki-tô, cấp cho linh mục khả năng tác động nhân danh Đức Ki-tô (in persona Christi). Linh mục trở nên dụng cụ của Đức Ki-tô ban ơn thánh bí tích, tham gia vào vai trò trung gian của Đức Ki-tô. Ngoài ấn tín ra, khi lãnh chức thánh, linh mục cũng nhận được ơn thánh đặc biệt để có thể chu toàn sứ mạng của mình, phục vụ bí tích Thánh Thể, và phục vụ Nhiệm Thể Đức Ki-tô là Hội Thánh. Hậu nhiên, linh mục giả thiết đã nên thánh rồi ngõ hầu có thể hướng dẫn những người khác trên đường thánh thiện. Dù sao đi nữa, linh mục có nghĩa vụ và khả năng nên thánh nhờ ơn thánh của bí tích và chức vụ mà Chúa không từ chối cho những người Ngài chọn. Từ những suy tư thần học ấy, được thánh Tô-ma A-qui-nô hệ thống hóa, không lạ gì mà phát sinh cả một tâm thức bình dân về sự tôn kính dành cho các linh mục, bởi lẽ các vị là tác viên phân phát ơn thánh Chúa, ban Mình Máu Chúa cho các tín hữu. Hai vị đại thánh Phan-xi-cô €t-xi-di và Ca-ta-ri-na Xi-ê-na, những người đã hô hào việc cải tổ Hội Thánh, cải tổ hàng giáo sĩ, đã dành những trang rất đẹp để nói về thiên chức linh mục.
3/ Cận đại.
Những phong trào cải cách Giáo Hội vào thời Công Đồng Tren-tô không thể bỏ qua việc cải tổ đời sống linh mục. Nhiều phong trào linh đạo cổ võ sự thánh thiện linh mục ra đời dưới nhiều hình thức khác nhau. Tại miền Bắc âu, phong trào gọi là "Devotio moderna", tiêu biểu nơi quyển De Imitatione Christi đã đề cao việc nên thánh qua việc bắt chước các nhân đức của Chúa Giê-su, việc cầu nguyện suy gẫm, chú trọng vào sự giảng dạy, linh hướng, các việc đạo đức, xa lánh thế gian. Về điểm chót này, đã có nhiều người chỉ trích, xét vì linh mục đâu có thể sống như các đan sĩ xa lánh đời được.
Một phong trào khác cổ võ đời sống thánh thiện của các linh mục là các Dòng giáo sĩ kỷ luật (clerici regulares). Họ là những giáo sĩ, sống chung với nhau, với lời khấn dòng, và đặt nặng việc thực hành các chức vụ linh mục như là phương thế để nên thánh : giảng dạy, ban bí tích, làm việc tông đồ. Nói khác đi, linh mục nên thánh qua việc thực hành tác vụ của mình, chứ không phải qua việc bắt chước các thày dòng khổ tu.
Riêng về Công Đồng Tren-tô, thì một đàng ta thấy có những chương tín lý bàn về các bí tích, trong đó có bí tích Truyền Chức dựa theo đạo lý của thánh Tô-ma; và đàng khác là những Sắc Lệnh về kỷ luật giáo sĩ. Công Đồng muốn cho các linh mục tận tâm thi hành chức vụ của mình, cách riêng là việc giảng dậy và cử hành bí tích; cần phải hiểu biết tình hình của đoàn chiên, chú ý tới người nghèo, người bị bỏ rơi. Các linh mục phải chuyên chăm cầu nguyện, thực hành nhân đức. Thêm vào đó, Công Đồng Tren-tô cũng truyền thiết lập chủng viện để đào tạo linh mục. - Những sử gia ghi chú rằng việc áp dụng các Sắc Lệnh Công Đồng Tren-tô về đời sống linh mục rất là chậm chạp. Các linh đạo về đời linh mục cũng như các gương thánh thiện phát triển từ các trường phái Dòng Tu cũ hay mới : Biển Đức, Đa Minh, Phan-xi-cô, Âu-tinh, Cát-minh, I-nha-xi-ô. Đặc biệt hơn cả là trường phái linh đạo của Pháp vào thế kỷ XVII, với những tác giả như : Pierre de Bérulle, Jean Eudes, Jean Jacques Olier, Vincent de Paul, Francois de Sales, Louis Marie Grignion de Montfort. Đặc trưng của trường phái này là trình bày linh mục như là người tham dự vào Đức Ki-tô tư tế và hy lễ. Linh mục tham dự vào bản thể, hoạt động và nội tâm của Đức Ki-tô nhập thể, tử nạn và phục sinh. Linh mục bắt chước Đức Ki-tô nhìn tới ba đối tượng : hướng lên Chúa Cha để tìm hiểu chương trình cứu chuộc; hướng đến nhân loại để cứu chuộc họ và hướng đến bản thân để dâng hiến mình làm hy lễ. Linh mục cũng cần có lòng thảo hiếu với Đức Ma-ri-a, thân mẫu của Đức Ki-tô linh mục. Ảnh hưởng của trường phái Pháp rất lớn không những qua các tác phẩm của các tác giả nói trên, mà còn qua các chủng viện mà các vị thành lập và điều khiển.
Những khuôn mẫu linh mục thánh thiện không thiếu trong thời đại cận đại, từ các Giám Mục, cha sở cho tới các nhà truyền giáo tử đạo.
4/ Hiện đại.
Trong thế kỷ XX này, bên trên các trường phái linh đạo, ta phải kể tới các Thông Điệp, Tông Huấn của các vị Giáo Hoàng gửi cho các linh mục. Trong những văn kiện quan trọng hơn cả ta có thể kể : Thông Điệp "Haerent animo" của Đức Pi-ô X (8/8/1908), Thông Điệp "Ad Catholici Sacerdotii" của Đức Pi-ô XI (20/12/1935), Tông Huấn "Menti nostrae" của Đức Pi-ô XII (23/9/1950), Thông Điệp "Sacerdotii nostri primordia" của Đức Gio-an XXIII (1/8/1959) nhân dịp kỷ niệm 100 năm thánh Gio-an Vi-a-nê qua đời.
Những văn kiện của Công Đồng Va-ti-ca-nô II đã thu lượm những thành quả trước đó của thần học về chức linh mục, dựa trên nền tảng Kinh Thánh, Phụng Vụ, Giáo Phụ. Sau Công Đồng, những cuộc khủng hoảng về chức vụ và đời sống linh mục đã thúc đẩy các vị Giáo Hoàng Phao-lô 6 và Gio-an Phao-lô 2 nhiều lần lên tiếng. Đức Phao-lô 6 với Thông Điệp Sacerdotalis coaelibatus (1967) về sự độc thân linh mục và sự triệu tập Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1971 để bàn về chức linh mục, Đức Gio-an Phao-lô 2 thì có thói quen gửi một lá thư cho các linh mục hằng năm nhân ngày thứ năm tuần thánh, và dành khóa họp Thượng Hội Đồng Giám Mục năm 1990 để bàn về sự đào tạo linh mục. Điều đáng để ý là khi bàn về linh đạo linh mục, đa số các văn kiện vừa nói đặt trước mắt hình ảnh của các linh mục triều, vì vậy một nét được nhấn mạnh trong đời sống thiêng liêng và hoạt động tông đồ của họ là sự thông hiệp với Giám Mục và linh mục đoàn (presbyterium) của giáo phận. Người ta giả thiết các linh mục Dòng đã có linh đạo riêng của Dòng mình rồi. Tuy nhiên, trong những năm gần đây người ta có vài sự chuyển hướng trong các sách tu đức dành cho các linh mục, ít là có hai điểm sau :
1) việc nhấn mạnh tới ba lời khuyên Tin Mừng trong đời sóng linh mục (vâng lời, khiết tịnh, khó khăn PO 15-17, Pastores dabo vobis số 27-30); đời sống cộng đồng ít là qua những cuộc gặp gỡ trong khuôn khổ các hiệp hội cũng được khuyến khích; như vậy ta thấy có những điểm chung giữa đời sống linh mục và tu sĩ.
2) Một số Dòng Tu cũng xét lại ơn gọi của họ. Đành rằng các đan sĩ lúc đầu là giáo dân, sau đó mới trở thành giáo sĩ; nhưng một số Dòng được thành lập do các linh mục nhằm sống và thi hành sứ vụ của mình cách mỹ mãn hơn nhờ kỷ luật Dòng Tu và đời huynh đệ cộng đồng.
* * *
Trải qua các thời đại khác nhau trong lịch sử, ta có thể nói rằng bức chân dung lý tưởng của linh mục là người mục tử nhân hậu, đồng hành với Hội Thánh trên đường lữ thứ. Bộ mặt của người mục tử có thể được phát biểu dưới những khía cạnh khác nhau, do ảnh hưởng của thời đại và nơi chốn. Dù vậy ta có thể tạm phác họa bức chân dung của linh mục thánh thiện theo những nét mà Đức Thánh Cha Gio-an Phao-lô 2 mô tả trong Tông Huấn "Pastores dabo vobis" (số 33) : "Thánh thiện có nghĩa là thân mật với Chúa, là bắt chước Đức Ki-tô khó nghèo, khiết tịnh, khiêm nhường, là yêu mến các linh hồn không bờ bến, hiến thân mình cho họ; là yêu mến Giáo Hội Thánh và muốn ta nên thánh."
III. Linh đạo của các tu sĩ.
Sau khi đã nói qua những vấn đề về linh đạo dành cho các giáo dân và linh mục, chúng ta bước sang linh đạo cho các tu sĩ. Trong mục tìm hiểu Giáo Luật, bàn về đời sống tận hiến, chúng tôi đã và đang nêu lên những vấn đề gợi lên trong lãnh vực này. Dù vậy, thiết tưởng không phải là thừa khi vạch ra những đường hướng không những của thần học về đời tận hiến cho bằng của thực tại sinh hoạt của họ từ những năm sau Công Đồng Va-ti-ca-nô II.
Giai đoạn hậu Công Đồng phải nói được là rất phong phú cho sự suy tư về đời tận hiến, khi mà các Dòng Tu phải duyệt lại Hiến Pháp của họ, tìm về nguồn gốc, lịch sử, đặc sủng của họ cũng như tìm cách diễn tả sứ mạng của họ trong thời đại hôm nay. Thực ra việc trở về nguồn và thích nghi với thời đại không phải lúc nào cũng dễ. Đại khái đâu đâu cũng gặp thấy hai khuynh hướng : một bên thì chú trọng tới trung thành với truyền thống (tạm gọi là bảo thủ) và bên kia thì nhấn mạnh hơn tới thích nghi với thời đại (tạm gọi là cấp tiến). Có những Dòng may mắn đã tìm được sự dung hòa giữa hai khuynh hướng; nhưng cũng có những Dòng mà hai bên không thể sống chung được, với hậu quả là hoặc buộc phải tách làm hai, hay một bên thắng thế và bên kia xin hồi tục. Ngoài hiện tượng đó, các Dòng Tu còn phải đương đầu với những trào lưu tục hóa tại Âu Mỹ, sự dấn thân xã hội tại Mỹ châu La-tinh và sự du nhập văn hóa tại ã Phi. Đó là những yếu tố đóng góp vào việc suy tư về đời sống tận hiến.
1/ Thần học đời tu tại Âu Mỹ.
Không ai chối cãi được là phần lớn các tác phẩm về thần học đời tu đã ra đời tại các nước Âu Mỹ. Hai mối ưu tư chính của họ là :
a) giá trị đời tận hiến trong thế giới tục hóa;
b) trong lòng Giáo Hội, ơn gọi tận hiến khác các ơn gọi khác như thế nào (tỉ như ơn gọi của các giáo dân, của bậc hôn nhân).
Cũng như thần học nói chung, thần học về đời tu cần dựa trên nền tảng Kinh Thánh, Thánh Truyền. Tuy nhiên, có nhiều đường lối để đọc và phân tích Kinh Thánh và các văn kiện Huấn Quyền. Ta tạm ghi nhận hai đường lối chính : đường lối thứ nhất chú trọng tới bản thể (essentialista) : cái gì cấu tạo nên bản chất đời tu, cái gì làm cho đời tu khác biệt với các hình thức khác ? Đường hướng thứ hai thì chú trọng tới những dự án cụ thể cho đời sống, có tính cách hiện sinh hơn (existentialista). Khuynh hướng này nhấn mạnh tới sứ mạng, sự phục vụ, sự thông hiệp, sự cầu nguyện. Họ nhận thấy rằng có nhiều đường lối sinh hoạt khác nhau giữa các Dòng Tu trải qua lịch sử, vì vậy họ chủ trương rằng không thể chỉ có một nền thần học chung cho tất cả đời tu, nhưng có rất nhiều thần học về đời tu, tỉ như thần học của nếp sống đan tu, thần học của nếp sống tông đồ, v.v...
Bên cạnh những đường hướng suy tư thần học, có tác giả còn muốn ghi nhận có những đường hướng trong lối sống của các tu sĩ, lần lượt kế tiếp nhau từ Công Đồng Va-ti-ca-nô II cho tới nay. Bruno Secondin nói tới 6 giai đoạn trong vòng 25 năm qua :
1) Trong khi Công Đồng còn đang nhóm họp, người ta đã nhận thấy một khuynh hướng phản định chế (déinstitutionalisation), ra như để phản ứng lại một bầu khí nặng về cơ cấu pháp luật hồi đó. Những quyển Hiến Pháp được viết lại liền sau khi Công Đồng bế mạc ra như không còn khoản Giáo Luật nào nữa, mà chỉ toàn những tư tưởng Thánh Kinh và lời khuyên tu đức. Các tu viện lớn được giải tán, nhường chỗ cho các cộng đồng nho nhỏ. Dĩ nhiên, áo dòng và lúp che đầu cũng biến luôn.
2) Giai đoạn hai chú trọng đến vai trò của nhân vị. Đây là thời kỳ của đối thoại. Người ta không còn muốn nghe nói tới bề trên bề dưới nữa, nhưng chỉ còn các "chị phụ trách cộng đoàn", mà quyền hành coi như không có gì. Các thời khóa biểu cộng đoàn có tính cách mềm dẻo, xét vì mỗi người bận một công việc khác nhau, nên không thể giữ một giờ giấc chung như trước nữa.
3) Giai đoạn ba, từ những năm 1968-1973, người ta bắt đầu chú trọng tới vai trò của cộng đồng, đời sống huynh đệ. Cộng đồng tu sĩ không phải chỉ là quán trọ hay khách sạn. Cộng đồng có giá trị thiêng liêng của nó nữa. Sự suy tư về cộng đồng được khêu gợi lên vào lúc mà trong Giáo Hội nảy lên nhiều phong trào giáo dân (Focolarini, Tân Dự Tòng, Đặc Sủng Thánh Linh, v.v..), cũng như Giáo Hội học bắt đầu khám phá chiều kích "thông hiệp".
4) Giai đoạn kế đó kéo dài cho tới năm 1980 dần dần nhấn mạnh hơn tới vai trò của các tu sĩ trong Giáo Hội, về những công tác tông đồ của các Dòng. Trước đây nhiều Dòng đã được lập ra để dạy học, săn sóc bệnh nhân; nhưng do sự sụt giảm ơn gọi hoặc những phí tổn quá lớn để duy trì các cơ sở, các Dòng đó đã xét lại lý do của các công tác đó : việc duy trì hay bãi bỏ các cơ sở ấy có ảnh hưởng gì tới đặc sủng của Dòng ? có cần duy trì các hình thức cổ truyền thì mới phục vụ Giáo Hội được hay có thể nghĩ tới những hình thức mới ?
5) Với sự ban hành bộ Giáo Luật năm 1983, cũng như xem ra mệt mỏi sau những cuộc thử nghiệm với nhiều bản hiến pháp xóa đi viết lại, người ta dần dần muốn trở lại khuôn phép, định chế.
6) Sau cùng, giai đoạn hiện tại nhấn mạnh hơn tới việc huấn luyện đào tạo, cũng như dấn thân cho cuộc rao truyền Tin Mừng mới. Tiếc rằng, con số nhân sự sụt xuống một cách đáng lo ngại tại nhiều miền, khiến cho những kế hoạch đào tạo và truyền giáo gặp nguy cơ là trở thành chữ chết.
2/ Thần học đời tu tại Mỹ châu La-tinh.
Thần học giải phóng tại lục địa đã có âm hưởng không nhỏ đối với thần học về đời tu. Đời tu cần phải xen vào xã hội của người nghèo, xã hội hứng chịu nhiều cảnh bất công, vô nhân đạo. Người ta nhận thấy thần học đời tu tại đây mang ba sắc thái nổi bật như sau :
1) Đời tu phải mang sắc thái ngôn sứ. Sự khó nghèo phải mang tính chất phản kháng những bất công xã hội, và đứng ra bênh vực người nghèo. Sự trinh khiết phải được diễn tả ra bằng thái độ tiếp đón hết mọi người, cách riêng những kẻ bị bỏ rơi. Sự vâng lời có nghĩa là tìm ý Chúa trong lịch sử cuộc đời, nhờ cộng đồng. Đời sống cộng đồng là hình thức liên đới và thông hiệp chống lại xã hội phân hóa vì ích kỷ.
2) Đời tu phải bộc lộ việc đi theo Đức Giê-su lịch sử trong khung cảnh lịch sử cụ thể của Mỹ châu la-tinh : người tu sĩ đi theo Đức Giê-su như nhà giải phóng bằng việc chấp nhận đứng về phía người nghèo.
3) Đời tu phải biểu lộ sắc thái cánh chung của công lý Thiên Chúa. Đời tu phải diễn tả việc Thiên Chúa gần gũi con người, mang lại nước công bằng cho người nghèo dẹp tan những bất công.
3/ Thần học đời tu tại Phi châu
Chia sẻ với những thách đố đặt ra cho Giáo Hội Phi châu, thần học đời tu ở đây đã vạch ra hai mục tiêu chính : a) làm sao cho Ki-tô giáo mang lấy bộ mặt Phi châu, thu thập những giá trị cổ truyền; b) làm sao đương đầu với cảnh sống lầm than lam lũ của đa số nhân dân.
1) Thần học đời tu Phi châu đã cố gắng thu nhận những giá trị của văn hóa và tôn giáo cổ truyền : tỉ như tinh thần gia đình, liên đới; những cách thức tế tự cầu nguyện; sống hòa hợp với thiên nhiên.
2) Chấp nhận sự thách đố của người nghèo có nghĩa là chia sẻ cảnh sống với họ. Chấp nhận sự thách đố của người nghèo cũng có nghĩa là dấn thân cổ võ sự thăng tiến con người qua những kế hoạch phát triển, giáo dục. Ngoài ra, khi nói đến cảnh nghèo của nhân dân không thể bỏ qua những nguyên nhân và hậu quả của nó, tỉ như sự kỳ thị chủng tộc, các chế độ độc tài quân phiệt; hậu nhiên, khuynh hướng thần học giải phóng cũng có ảnh hưởng trong thần học đời tu ở Phi châu.
4/ Thần học đời tu tại ã châu.
Ngoài thực tại nghèo đói còn đang hoành hành tại nhiều nơi tại € châu, cách riêng ở những khu ổ chuột bên cạnh các đô thị tân tiến, khiến cho các tu sĩ đặt ra những câu hỏi gần giống các đồng nghiệp ở các nước thuộc thế giới thứ ba, một đặc trưng của thần học đời tu € châu là các giá trị tu hành của các tôn giáo lớn, tỉ như }n giáo, Phật giáo, Hồi giáo. Hiện tượng nghèo đói kém phát triển đòi hỏi các tu sĩ phải dấn thân nhiều hơn; nhưng mặt khác, sự tiếp xúc với các tôn giáo lớn đòi hỏi các tu sĩ sống đời chiêm niệm sâu xa để khỏi bị đồng hóa với những chuyên viên xã hội.
Thiết tưởng khi đọc bản dự thảo (Lineamenta) hay tài liệu làm việc (Instrumentum laboris) hoặc các phát biểu tại Thượng Hội Đồng Giám Mục 1994, chúng ta nên ý thức rằng các vấn đề đặt ra cho thần học đời tu có những khác biệt giữa Công Đồng Va-ti-ca-nô II với ngày hôm nay. Tuy thói quen của các văn kiện Tòa Thánh là trưng dẫn các văn kiện đã ra đời trước đó, nhưng nhiều vấn đề đặt ra hồi Công Đồng thì nay đã khác. Ngoài ta, như chúng ta đã thấy, mỗi lục địa có những bận tâm thách đố riêng. Dĩ nhiên, điều này càng đúng hơn nữa với đời sống các tu sĩ tại Việt Nam, trước và sau Va-ti-ca-nô II, trước và sau 1975. Và chúng ta đừng mong tìm thấy những nét tương tự nơi đời tu ở Trung Hoa, Đại Hàn, Phi Luật Tân, còn nói chi tới nước Pháp, Tây ban nha.
Trước khi kết thúc, thiết tưởng cũng cần nhắc tới một yếu tố mới của thần học đời tu hiện đại : đó là tiếng nói của nữ giới. Xưa này nhiều Hiến Pháp các Dòng Nữ đã do các vị lập dòng (người nam) hay giáo quyền viết ra. Nhưng từ nay, ván cờ đã lật ngược.
Thư mục
JUAN ESQUERDA BIFET, Historia de la espiritualidad sacerdotal, Aldecoa Burgos 1985 (Teologia del Sacerdocio 19).
MARIO MIDALI, La teologia della vita consacrata dal Va-ti-ca-nô II a oggi, in : "Vita Consacrata" 28 (1992) 312-327. BRUNO SECONDIN, Prospettive attuali della teologia della vita consacrata, ibid. p.522-531.
